Yüzyılın başından itibaren seçkin kesim aşkı evliliğin başlangıç noktası olarak değerlendirmeye başladılar. Aşk-ı Memnu’da Peyker’in saf aşkı onun için yaşamın özüdür, romanın kahramanı Bihter evliliğinde ümitsizce aşk istemektedir.

1873’te basılan Namık Kemal’in piyesi Zavallı Çocuk’ta genç Şefika’nın annesi eski kafalı nesil için aşk veya muhabbet evlilikten sonra gelirdi diyor; aşığına kavuşamayan Şefika intihar ediyordu. Eski neslin aşk evliliği konusundaki rahatsızlığı ve genç neslin yaşlıların kısıtlamalarına karşı tahammülsüzlüğü arasındaki uçurum Sergüzeşt’te gündeme geldi. Özellikle evlilik düzenlemeleri konusundaki nesiller arası çatışma giderek öne çıkan ve acı veren bir tema haline geliyor ve savaş yıllarında doruğa çıkıyordu. 

Aşk, sadece aileye karşı geldiği için değil aynı zamanda toplumun ahlaki değerlerini de sarstığı için tehlikeli bir konuydu. Otoriteye karşı bir tehdit olduğu gibi, aile namusunu ve bütünlüğünü, kişisel kimlik ve giderek toplumsal düzeni de tehlikeye atıyordu. Aşk ve özgürlük, sefahat, anarşi, aşk ve intihar, özgürlük veya ölüm sadece kişisel değil siyasal anlamlar da taşıyorlardı.

Ahmet Midhat’ın 1871’de yayınlanan hikayesi Teehhül’de aşk ve özgürlük arasında açıkça bir bağ kuruluyordu. Hikayenin kahramanı Mazlum Bey ’Bizim memlekette henüz hürriyet-i şahsiye temin dilmemiştir ki her erkek istediği kızı alsın ve her kız da istediği erkeğe varsın?’ diyordu. Sergüzeşt’te de Celal, amcasına, evlenenlerin isteği hilafına düzenlenen evliliklerin haksızlık, kötülük ve acı sonuçlarından şikayet eder.

19.yy. sonlarında İstanbul’da edebiyat dünyasındaki ebeveyne ve devlete karşı bu isyan, toplumda doğan bireyciliğin bir yansıması mıydı? Bu oldukça zor, ancak, evliliğin temeli olarak aşk kavramının sosyolojik imaları bu doğrultuyu gösteriyor.

Aşk, geleneksel toplumsal sınırlamaları ve yerleşik toplumsal örüntüleri reddeder. O iki insanı, ideal olarak, her ne pahasına olursa olsun, birleştiren bir bağdır. Dönemin romanlarında aşk çoğunlukla aşk roman kahramanlarının hayatları pahasına yaşanır. Berkes, Osmanlı İslam toplumuna en yabancılaşmış aydınlar arasında bir tür ütopik bireyciliğin itici güç görevi gördüğünü ileri sürer: ‘Bunlar maddi konfor, bireysel ilerleme, özgürlüğün hüküm sürdüğü Avrupalı bireyin hayatına özenirlerdi.’ Berkes, bireycilerin geleneği temsil eden ve akılcı olmayan herşeye isyan ettiklerini söyler.

Ziya Gökalp’in bakışı ise kökleşmiş Türk ahlakçılığının yansıması olarak görülür. Çünkü o bireyciliği toplumsal bir çürüme olarak görür. Tanzimat’tan sonra gelişen bireyciliğin gerçekte hodgamlık (bencillik) olduğunu ileri sürer. Bunun nedeni, ona göre, İslamcı ümmet tipi bir toplumdan 19.yy.da daha katmanlaşmış modern bir topluma geçiş sırasında zayıflayan kollektif vicdanın yarttığı ahlaki boşluktur. Gökalp de piri Durkheim gibi, modern öncesi toplumun cemaatçi ahlakının yerine neyin konulmasının iyi olacağını arştırmış, modern ulusun toplumsal bağları çerçevesinde bir tür korporatist dayanışma bulmuştu.

Bir cemiyetin müşterek menfaatler değil müşterek imanlar ve mefkureler üzerine istinad edilebileceğine olan inancı Durkheim’den de fazlaydı. Doğru olarak sezdiği gibi kontrolsüz aşk kolaylıkla denetimden çıkabilecek bir güçtü ve Gökalp bunu özellikle aile namusunun büyük ölçüde kadın iffetine bağlı olduğu bir toplumda büyük bir tehdit olarak görüyordu.

Modernlik ahlaksızlıkla özdeşleştirilirse bunun davaya büyük zararı olurdu:” Kadın, tavır ve meşverini mensup olduğu cemiyetin örfüne, yani ahlaki mefkuresine göre tanzim etmelidir.” Gökalp, yaşadığı dönemde aile bağlarının gevşediğini ve boşanmaların arttığını iddia ediyor, bunu karı ve kocaların çocuklarını düşünmeyerek gittikçe hodgam (bencil) duygulara kapılmakta olduklarını gösteren ahlaki çöküntü ortamına bağlıyordu. Bencil bireycilik geçmişte de gelecekte de toplumsal düzene karşı bir tehdit olarak algılanıyordu.

İlginç olan, Gökalp’in başka etkenlerin yanısıra, bu bencilliğin sorumlusu olarak Türk toplumu üzerindeki Fransız etkisini ve Servet-i Fünun edebiyatıyla başlayan hasta ahlak anlayışını görmesiydi. O da edebiyat ve diğer düşüncelerin etkisine önem veriyordu. Servet-i Fünun, 19.yy.da Fransız sembolistlerinin izleyicisi olarak ortaya çıkan Edebiyat-ı Cedide hareketinin yayın organıydı.

Servet-i Fünun hareketi toplumda birçok kesimi öfkelendiriyordu. Gökalp gibi modern milliyetçiler de, Ahmet Midhat gibi geleneksel düşünceli modernistler de bu tür kozmopolitist ve Osmanlı-Türk olmayan unsurlara karşı aynı hoşnutsuzluğu paylaşıyorlardı. Berkes “bunun Ahmet Midhat’ın sonuna kadar savaştığı dekadanların ideolojisi” olduğunu belirtiyor. Sonuna kadar savaşmıştı, çünkü bu tür inançların Osmanlı toplumunun ahlaki temel taşları olarak görüp çok değer verdiği aile ve mahallenin sonu demek olduğunu biliyordu. Gökalp’in tepkisi de buna benziyordu, çünkü bu hareket onun bağlı bulunduğu, aile ve devlete dayalı yeni ahlakçılığa karşı bir tehdit oluşturuyordu.

Osmanlıların 19.yy. sonlarında tanımaya başladıkları haliyle bireycilik, ister aşkta ister siyasette olsun, geçmişin, aile baskısı, cemaaat ve otoritenin inkarının ifadesiydi. Jön Türk hareketiyle başlayan yoğun milliyetçilik yıllarında ise milliyetçilik aleyhtarlığı, ahlaki çöküntü ve hatta devlete hıyanetle özdeşleştirilmete başlandı.

Osmanlı aydınları bilim ve akılcılığın büyüsüne kapılmışlardı ama bireycilikleri Locke ve Bentham’ın faydacılığından çok Nietzsche’nin tutkulu ve put kırıcı isyanına yakındı. Bu nedenle de anomi ve anarşizmle özdeşleştirilen tehlike ve korkuları akla getiriyordu. Jön Türk devrimini izleyen yıllarda, Gökalp bu eğilimi yumuşatmak ve onu ilerleme ve yeni ulusal dava adına devlete tabi kılmak için sosyolojisinin ideolojik gücünü kullandı.

Dönemin roman ve öykülerindeki entellektüel fikir yürütmelere konu olan aşk ve özgürlük kavramlarının İstanbul’daki insanların fiilen tanışma ve evlenme alışkanlıklarıyla gerçekten bir ilgisi var mıydı? İnsanların özel yaşamlarının bu tür ayrıntılarla ilgili olarak geride bıraktıkları izler çok az olduğundan bunu bilebilmek oldukça zor. Daha önce de belirttiğimiz gibi, eğitim görmüş Osmanlılar otobiyografilerini yazdıklarında veya günlük tuttuklarında bunlar şahsi olmaktan çok siyasal nitelikte oluyordu ve bunların çoğu erkekler tarafından yazılmıştı.

O dönemde hatıralarını yazmış olan en önde gelen iki kadından biri 19.yy. sonlarında Şair Nigar, diğeri de 20.yy. başında romancı ve feminist Halide Edip’ti (Adıvar), her ikisi de görücü usulüyle evlenmişler fakat daha sonra boşanmış ve bu kez kendi istekleri doğrultusunda yeniden evlenmişlerdi.

Kaynak: İstanbul Haneleri / Alan Duben – Cem Behar, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 1998, sayfa:101-110